Wat heeft een jurist aan een morfologie van de wereldgeschiedenis? Op het eerste gezicht wellicht niet zo veel. Toch zou elke jurist baat hebben bij een kritische lezing van het magnum opus van de Duitse filosoof Oswald Spengler. Met name de door hem gestelde problematiek rondom de antiek-juridische begrippen van de persoon en de zaak biedt de huidige jurist stof tot nadenken. In dit artikel staat centraal de verkennende vraag of, en zo ja wat, de hedendaagse jurist kan leren van Spenglers lezing van deze begrippen. Hiervoor zal eerst besproken worden wie Spengler was, wat de doelstelling en opbouw is van het grootse Der Untergang des Abendlandes, wat Spengler verstaat onder het oersymbool, de antieke en de faustische ziel. Ten slotte zal duidelijk worden waarom Spengler ‘persoon’ en ‘zaak’ als twee zuiver antieke begrippen beschouwt en zal Spenglers vernieuwende, faustische lezing van deze twee begrippen uiteengezet worden.

Oswald Spengler is niet onomstreden. Zo stemde Spengler op Adolf Hitler in de presidentsverkiezingen van 1932 en verwelkomde hij de machtsgreep van de nazi’s in 1933 in zijn boek Jahre der Entscheidung door de stelling in te nemen dat de nationale revolutie van 1933 ‘iets geweldigs’ was en dat dat ‘in de ogen van de toekomst zal blijven’. Voor sommigen vormt dit wellicht een reden om het 1145 pagina tellende magnum opus van Spengler in de openhaard te gooien. Degene die het laatste een charmant idee lijkt, zij echter gewezen op het feit dat een massale, publieke boekverbranding reeds eerder in 1933 heeft plaatsgevonden. Een rituele verbranding of wellicht – meer hedendaags – het cancelen van De Ondergang van het Avondland lijkt mij dan ook niet wenselijk. Een idee blijft immers een idee en ideeën blijven immer het bespreken waard, hoe omstreden de auteur van dat idee ook moge zijn.

Der Untergang des Abendlandes; het einde nabij?

Het eerste manuscript van Der Untergang des Abendlandes was klaar toen de Eerste Wereldoorlog uitbrak. Het eerste deel werd echter pas gepubliceerd in de zomer van 1918. In 1922 kwam het tweede deel uit. In 2017 werd een nieuwe, Nederlandse vertaling uitgegeven bij Boom uitgevers Amsterdam met als titel: De Ondergang van het Avondland. Hoewel deze titel enigszins illuster in de oren klinkt, moet het begrepen worden in de zin welke Spengler hieraan toedichtte. Spengler is namelijk overtuigd, dat elke cultuur bestaat uit een lente, een zomer, een herfst en een winter; elke cultuur kent dus een opkomst, een gouden tijdperk, een tijd van afbrokkeling en verval tot een punt dat deze cultuur – in essentie – (af)gestorven is. Met de door Spengler gekozen titel tracht hij ons dan ook te zeggen dat het Avondland, het land waar de zon onder gaat: het Westen, in een staat van verval is geraakt, maar – de optimist haalt hier zijn hart op – dit is een natuurlijk fenomeen dat elke cultuur uiteindelijk overkomt.

In zijn voorwoord bij de eerste druk stelt Spengler dan ook dat, hoewel het boek een algemene filosofie van de geschiedenis betreft, het in diepere zin een commentaar is op dit grote tijdvak, waar hij ontegenzeggelijk de Westerse moderniteit mee bedoeld moet hebben.

In dit werk staat de vraag centraal of het mogelijk is om het verloop van de geschiedenis op voorhand te bepalen. Spengler vraagt zich af of er een logica van de geschiedenis bestaat, en zo ja, hoe deze dan zou luiden. Om een antwoord te kunnen formuleren op voorgaande vragen, dient eerst duidelijk te worden wát cultuur nu eigenlijk ís. Van groot belang is in dat verband tevens de vraag in welke relatie de cultuur tot de geschiedenis staat en in welke vormen cultuur verschijnt. Om daarachter te komen hanteert Spengler in zijn boek de volgende methode. Hij tracht de ‘morfologische’ verwantschappen op te speuren binnen de geschiedenis die de ‘vormentaal’ van alle cultuurgebieden verbindt. Hiermee vormt het begrip ‘morfologie’ – een begrip dat zijn oorsprong kent in de biologie – de kern voor de in dit boek gehanteerde methode. De morfologie binnen de biologie, ook wel bekend als de vormleer, bestudeert de bouw en vorm van organismen en tracht hun veelvormigheid terug te brengen tot evolutionair te duiden bouwplannen. Het is interessant dat Spengler - door deze morfologie als methodisch uitgangspunten te nemen - daarmee dus niet ‘het gewordene’ of ‘de natuur’ als object neemt van zijn studie naar de wereldgeschiedenis, maar ‘het leven’ of ‘het worden’ zelf.

Spengler verwerpt met deze keuze dan ook hetgeen hij in zijn ‘Inleiding’ het ‘Ptolemeïsche systeem’ noemt, ook wel bekend als het geocentrische wereldbeeld, dat de aarde in het centrum van het zonnestelsel plaatste. In het geocentrische model draaiden de zon en de andere hemellichamen om de aarde. Deze verwerping van het geocentrische wereldbeeld dient natuurlijk niet letterlijk opgevat te worden; dit wereldbeeld was in zijn tijd immers al lang achterhaald. Spengler gebruikt het veeleer als metafoor voor de heersende opvatting van de wereldgeschiedenis. In De Ondergang van het Avondland ziet hij namelijk een parallel in de geschiedkunde: het Ptolemeïsche (geschiedkundige) model is het systeem waarin de ‘hoge culturen’ – Babylon, Egypte, China, India, enz. – hun “banen trekken rondom ‘ons’, als het vermeende middelpunt van alle historische gebeurtenissen”. Het ‘ons’ dient daarbij gelezen te worden als de Westerse visie op de wereldgeschiedenis: die van de oudheid – middeleeuwen – moderne tijd. Het is deze ‘Westerse drieslag’ die Spengler hekelt en problematiseert: het is namelijk dit model dat ons telkens weer heeft belet de éigenlijke positie van dat kleine deel van de wereld in relatie tot héél de geschiedenis van de hogere mensheid op juiste waarde te kunnen schatten. Door dit Ptolemeïsche model krimpt een rijke geschiedenis van bijvoorbeeld China of Egypte tot niets dan een luttele episode in ‘onze’ geschiedenis. Tegelijkertijd worden een Luther of een Napoleon in onze Westerse wereldgeschiedenis opgeblazen, omdat deze nu eenmaal dichter in de buurt staan van ‘ons eigen standpunt’. Volgens Spengler is dat het gevolg van het feit dat de Westerse driedeling van oudheid – middeleeuwen – moderne tijd ons niet heeft geleerd rekening te houden met de innerlijke en uiterlijke distantie, waardoor wij deze culturen enkel zien vanuit ons Westerse standpunt.

Spengler plaatst dan ook graag de ‘Copernicaanse ontdekking’ hiertegenover. Hiermee doelt hij op het heliocentrische model dat door Nicolaus Copernicus in de 16e eeuw voor de katholieke kerk verdedigd werd. Middels een wiskundig model toonde Copernicus aan dat niet de aarde, maar de zon centraal staat in het zonnestelsel en dat de aarde en de andere planeten periodiek om deze zon heen draaien. De geschiedkundige vertaling die Spengler maakt gaat dan ook uit van het systeem waarin de Westerse wereld naast alle andere hoge culturen op geen enkele manier een bevoorrechte plaats innemen. En daarmee verwerpt Spengler ónze blik op de geschiedenis van oudheid, middeleeuwen, moderne tijd; de blik die overtuigd is dat de moderne mens leeft in iets intrinsiek afgeronds en afgeslotens.

De macrokosmos en het oersymbool

Spengler introduceert de idee van de ‘macrokosmos’. Hiervoor dient echter eerst een begrip verworven te worden van zijn opvatting van het symbool. In de symboliek – letterlijk: sun (samen), ballein (vallen) – vallen volgens Spengler namelijk veel dingen samen. Voor hem is dan ook niet interessant de vraag wat de wereld ís, maar de vraag wat de wereld voor het levende wezen dat erdoor omringd wordt, betekent. Daarbij merkt Spengler op dat er sprake is van een zekere dualiteit: het ‘hier’ en het ‘daar’. Het eerste ‘leven’ wij, het laatste ‘beleven’ wij. Het eerste als ‘eigen’, het laatste als ‘vreemd’. Zo heeft alles waarvan we ons bewust zijn voor ons nog een diepste zin, en het enige en uiterste middel om dit onbegrijpelijke begrijpelijk te maken is gelegen in een soort metafysica waarvoor álles, de betekenis heeft van een ‘symbool’. Die symbolen zijn de zintuiglijke tekens, ondeelbare en vooral ongewilde indrukken met een bepaalde betekenis. Met andere woorden: de symbolen zijn trekken van de werkelijkheid die voor ons met directe innerlijke zekerheid iets betekenen wat verstandelijk niet kan worden medegedeeld. Het vormt een soort brug die geslagen wordt tussen het ‘ik’ en de wereld, hetgeen begrip en grip op die wereld oplevert.

De ‘macrokosmos’ moet dan ook begrepen worden als het netwerk van symbolen binnen een cultuur die het begrip van de wereld en de externe werkelijkheid bepaalt. Want het is enkel via deze eigen set aan symbolen van een cultuur dat de werkelijkheid – de wereld in relatie tot een ziel – betekenis krijgt voor het individu: al wat is voor een individu, is tevens symbool. Het is om die reden dat een individu uit een bepaalde cultuur al snel aan andermans zielsexpressie zijn eigen wereldbeeld toedicht, omdat het enige wat uit die andere cultuur voor hem bestaat, dat is wat hij middels zijn eigen symboliek kan verstaan.

Oorzaak van deze beperking om werkelijk begrip te krijgen van een andere cultuur is volgens Spengler gelegen in het ‘oersymbool’ dat ten grondslag ligt aan elke cultuur. Hieruit kan heel de vormentaal van de werkelijkheid van een zekere cultuur worden afgeleid. Elke cultuur heeft dus zijn eigen oersymbool die van cultuur tot cultuur verschilt.

De reden dát het oersymbool van de ene cultuur verschilt van die van een andere, dient begrepen te worden vanuit Spenglers idee van een ‘soort uitgebreidheid’, waarbij de richting de oorsprong van die uitgebreidheid vormt. Dit behoeft enige uitleg. De mens heeft plaats in een hem omringende wereld, in een hem omringende uitgebreidheid. Er is volgens Spengler één dimensie van de ruimte en dat is die van de richting vanaf zichzelf naar de verte, het ‘daar’. Het is die dieptebeleving waardoor de gewaarwording tot een wereld expandeert. De ruimte is het meest oorspronkelijke en invloedrijkste symbool van het leven zelf. Het oersymbool is dus een dieptebeleving waardoor de wereld ‘wordt’ en waardoor de gewaarwording zich uitbreidt tot een wereld die betekenisvol is voor een ziel, maar enkel voor de ziel waartoe die beleving behoort.

Ten slotte is het volgens Spengler evenwel een illusie te denken, dat een oersymbool van een cultuur zichzelf verwerkelijkt. Het dicteert veeleer de stijl van alle levensuitingen als vormgevoel (kunst, architectuur, muziek, wiskunde, etc.). Het oersymbool maakt dat een individu tot een bepaalde aparte cultuur behoort, waarvan de leden door een gemeenschappelijk wereldgevoel met elkaar verbonden zijn.

Spengler behandelt vervolgens de oersymbolen, de ideaaltype van uitgebreidheid, van verschillende culturen. Zo behandelt hij het oersymbool van de Magische, of Arabische ziel (het ‘holtegevoel’) en de Egyptische ziel (het nauw en onverbiddelijk voorgeschreven levenspad). Voorts zal voor dit artikel enkel de Apollinische, of antieke ziel en de Faustische, of Westerse ziel besproken worden, omdat het verschil hiertussen van belang zal zijn om Spenglers kritiek op de antieke begrippen persoon en zaak te kunnen duiden.

De Apollinische ziel vs. de faustische ziel

De ziel van de Apollinische of antieke cultuur heeft als oersymbool het zintuiglijk aanwezige, individuele, naakte lichaam. De faustische of Westerse ziel wordt gekenmerkt door het oersymbool van de zuivere grenzeloze ruimte. Om te bewijzen dat zelfs de meest fundamentele vorm van levensuiting van een cultuur zich laat dicteren door dit oersymbool, bespreekt Spengler een onderwerp dat, naast dat het door eenieder als objectieve waarheid bezien wordt, menig jurist de stuipen op het lijf jaagt: de wiskunde. Volgens Spengler is het fenomeen wiskunde namelijk óók een uiting van de ziel dat zich heeft laten dicteren door het desbetreffende oersymbool. En zo kan het, dat er niet één wiskunde bestaat, of één getallensysteem, maar dat er evenveel veranderlijke getallensystemen zijn als dat er culturen bestaan. Dat behoeft enige uitleg.

Ten eerste is van belang in te zien dat Spengler de wiskunde ziet als de ordening van het gewordene waarin het diepste wezen van één unieke – en geen andere – ziel tot uitdrukking komt. Het getal is vervolgens hét symbool van causale noodzakelijkheid en bevat de ultieme zin van de wereld als natuur. Nu elke cultuur uitdrukking geeft aan een ander wereldgevoel, kan het volgens Spengler dat elke cultuur ook een eigen wiskunde en getallensysteem kent.

Vervolgens bespreekt Spengler de verschillen tussen het antieke en het Westerse getallensysteem. Wederom wijst Spengler ons op het feit dat deze twee wezenlijk van elkaar verschillen en dat, hoewel de Westerse ziel weliswaar enige aspecten uit de antieke wiskunde heeft gezien en heeft gebruikt voor zijn eigen getallensysteem, deze twee getallensystemen dus niet noodzakelijkerwijs op elkaar voortbouwen.

Boegbeeld van het antieke getallensysteem is volgens Spengler Pythagoras. Met het laatstgenoemde dient het antieke getallensysteem te worden opgevat als het principe van een wereldorde van tastbare dingen. Het antieke getal bevat begrensde en voor het lichamelijk oog tastbare eenheden. Het antieke getallensysteem is derhalve bepaald door de focus van de antieke ziel op het zintuiglijke, het nabije, tegenwoordige, tastbare lichaam. Het is volgens Spengler dan ook om die reden dat het getal nul, de verzameling negatieve getallen (alle getallen onder nul) en complexe getallen (alle getallen die uit twee delen bestaat: het reële en het imaginaire) in de antieke wereld niet bestonden, en daarenboven actief verworpen werden. Hoewel het voorgaande getallensysteem voor een Westers wiskundige wellicht als fundamentele beperking zal worden beschouwd, is Spenglers conclusie dat deze voor de antieke mens nu juist iets volmaakts was.

Hiertegenover staat volgens Spengler het Westerse, of faustische getallensysteem. Met Descartes wordt volgens hem een conceptie van een nieuw idee van getallen geïntroduceerd, waarbij de analyse van het oneindige centraal kwam te staan. Het antieke begrip grootte werd door Descartes vervangen door de veranderlijke, relationele waarde van posities in een ruimte. Het nieuwe, faustische getal wordt niet langer gevormd door de afzonderlijke tekens (1, 2, 3, x, y, z, etc.) die ertoe dienen functies uit te drukken, maar door de functie zélf als eenheid. Als treffend voorbeeld noemt Spengler het cartesisch coördinatenstelsel (x- en y-as): niet langer gaat het om een afzonderlijk, punt, maar om een waarde in relatie tot de x- en y-as, tot de ruimte waarin dit punt zich begeeft. Met de latere invoering van de zintuiglijk overschrijdende, complexe getallen en diens uiterst transcendente structuur is elk spoor van antieke tastbaarheid volgens Spengler uitgewist.

De antieke begrippen persoon en zaak en diens problematiek

Nu duidelijk geworden is dat zelfs de meest fundamentele vorm van levensuiting – de wiskunde – beïnvloed wordt door het oersymbool van een cultuur, zal het allicht geen verbazing wekken, dat Spengler van mening is dat ook het recht door dit oersymbool beïnvloed wordt. In deze paragraaf zal uiteen worden gezet waarom Spengler problemen ziet in het fenomeen cultural appropriation. Voorts zal besproken worden waarom Spengler de juridische begrippen ‘persoon’ en ‘zaak’ als zuiver antiek beschouwt. Ten slotte worden interessante, vernieuwende inzichten besproken die Spengler voorschotelt om deze antieke begrippen beter aan te laten sluiten bij onze huidige, moderne tijd.

Spengler betreurt in zijn eerste hoofdstuk van het tweede deel, dat de moderne historicus – waaronder we dus de historicus anno 1922 moeten verstaan – miskent dat relaties tussen culturen secundair zijn en de culturen zelf op de eerste plaats komen. Het zijn wellicht dergelijke passages die door critici van Spengler als gevaarlijke voedingsbodem kunnen worden beschouwd: het eigene en de bedreiging daarvan door het ‘vreemde’ is een niet onbekende redenering die niet ver van die van Spengler vandaan staat. Toch dient Spenglers redenering eerder bezien te worden vanuit zijn kritiek op de idee dat de menselijke geschiedenis in het faustische Westen bezien wordt als één zinvol geheel en niet als eigen, verschillende los van elkaar staande compartimenten.

In dezelfde passage stelt Spengler dat het lastig is voor een ziel van de ene cultuur om zich te verplaatsen in die van een andere. Zo stelt Spengler dat wij louter een vorm zien, maar niet weten wat het in de ziel van de ander was dat die vorm heeft verwekt. Daarover kunnen we alleen iets ‘geloven’, en dat geloven we doordat we onze eigen ziel erin te leggen. Lukt een ziel dit niet, dan heeft dat werk voor hem ook geen betekenis. Zo kan het, dat een ziel bij het zien van een oude vorm of definitie, meent dat het om één en dezelfde gaat, waar het in werkelijkheid een andere, nieuwe bezieling van dat begrip behelst; dat de woordklank steeds dezelfde blijft, maar de betekenis ervan verandert. Volgens Spengler is het frappantste voorbeeld van een systeem dat in hoofdlijnen schijnbaar onveranderd twee millennia heeft getrotseerd – terwijl het in werkelijkheid in twee culturen twee verschillende ontwikkelingen met elke keer een heel andere betekenis heeft doorgemaakt – het Romeinse recht.

Wat ís dan dat Romeinse recht volgens Spengler? Het antieke recht is een recht dat dóór burgers, vóór burgers werd geschapen. Wie voorgaande zin leest zou van mening kunnen zijn dat dit toch exact hetzelfde is als de wetgeving die van onze formele wetgever afkomstig is. Volgens Spengler is het precies die gedachte die maakt dat de faustische mens niet in staat is de oorspronkelijke betekenis van het antieke recht te kunnen zien. Het antieke recht gaat namelijk uit van de polis als staatsvorm. De individuele persoon is voorts een lichaam dat tot het corpus van de polis hoort. Het recht van de polis heeft enkel op hem betrekking. Naar beneden toe is dat recht begrensd door de rechtsverhouding van de slaaf, die een lichaam is maar geen persoon, naar boven toe is dit recht begrensd door de heros, die als persoon een godheid is geworden en nu recht heeft op een cultus. Deze opvatting verklaart volgens Spengler een begrip als de capitis deminutio media. De in het Romeinse recht gebruikte term die verwijst naar het geheel of gedeeltelijk uitdoven van de voormalig juridische status van een individu. Dit laatste is de Westerse jurist volstrekt vreemd: wij kunnen ons niet voorstellen dat een persoon in onze zin sommige, of zelfs alle rechten kwijtraakt, terwijl de antieke mens door deze straf ophoudt een persoon te zijn en lichamelijk (als slaaf) verder leeft.

Verder was het Romeinse recht en vooral diens rechtspraak iets van de praktisch-algemene ervaring van de politiek-economisch actieve man. De rechter in de zin van onze rechterlijke stand, die voor deze ene activiteit vakkundig en theoretisch wordt geschoold, is de antieke mens volstrekt vreemd. Spengler ziet de Romeinse jurist eerder als briljant practicus, als ervaringsdeskundige van het individuele geval, en dus niet als de bedenker van een bouwwerk van abstracties.

Het Romeinse recht is, aldus Spengler, het recht van de dag of van dit moment. Het wordt in principe in elk afzonderlijk geval voor dit geval geschapen, en indien afgehandeld, houdt het op recht te zijn. Ook dit lijkt op iets wat de hedendaagse jurist niet per se als iets ‘zuiver’ antiek zou beschouwen: tracht onze rechter immers niet telkens opnieuw naar de concrete omstandigheden van het geval te kijken eer hij een uitspraak doet? Toch mist het antieke recht volgens Spengler de pretentie ‘eeuwig geldend’ te willen zijn; het antieke recht hield op recht te zijn op het moment dat het geschil afgehandeld werd en mist daarmee elke vorm van duurzaamheid. Dit volgt bijvoorbeeld uit het feit dat de Romeinse praetor aan het begin van zijn ambtstermijn een edict opstelde waarin hij de rechtsnormen aankondigde waaraan hij zich wilde houden. Diens opvolger was hier echter op geen enkele wijze aan gebonden.

Tenslotte noemt Spengler het antieke recht een ‘ervaringsrecht’: hetgeen moet worden opgevat als het weten dat bepaalde te beoordelen situaties zich telkens weer voordoen, zodat men zich de moeite kan besparen het recht voor die situaties telkens opnieuw te vormen. Van een ‘systeem’ is volgens Spengler dan ook geen sprake. Daartegenover plaatst hij de karaktertrek van het faustische rechtssysteem om het heersend recht dusdanig toe te passen dat deze in principe eeuwige geldigheid bezit en dus in alle mogelijke gevallen wil voorzien. Zijn er feiten en of omstandigheden die een leemte in die poging blootleggen, dan zal de rechter nieuw recht scheppen, dat vanaf dat moment zal behoren tot het uitputtend verzameld werk dat zich ten doel stelt de hele levende substantie van het recht te regelen.

Daarin huist volgens Spengler het probleem: dat het Westerse rechtssysteem het antieke fenomeen van ervaringsrecht heeft overgenomen, zonder dat ze bij het gebruik ervan het – voor het faustische Westen – vreemde bestaan dat eraan ten grondslag lag zelfs maar in het vizier kreeg. Zodoende bestaan er volgens Spengler niet één, maar twee rechtsgeschiedenissen van het Romeinse recht die enkel door elementen van linguïstische en syntactische vorm met elkaar verbonden zijn, maar op inhoud wezenlijk van elkaar verschillen. De eerste versie stamt uit de antieke tijd en is reeds voltooid. De tweede is degene waar wij heden ten dage nog middenin zitten, zijnde heilig overtuigd van het feit dat dit ‘onze’ rechtsgeschiedenis is, terwijl het de facto een geforceerde misinterpretatie is van het oorspronkelijke antieke recht.

Wat is dan de reden van deze faustische misinterpretatie van het antieke recht? Volgens Spengler ligt de reden hiervoor in het feit dat onze, Westerse rechtsgeschiedenis gekenmerkt wordt door een strijd tussen ‘boek’ en ‘leven’. Het juridische denken dwingt immers een abstrahering van iets tastbaars. Deze abstrahering heeft volgens Spengler te gemakkelijk plaatsgevonden door overname van overgebleven Latijnse geschriften. Zo kan het, dat het privaatrecht de geest van ons huidige sociaal en economische leven niet voldoende weerspiegelt. Kortom, ons rechtssysteem is niet afkomstig uit het sociaaleconomische leven, maar uit antieke classificaties en begrippen afkomstig van boeken. De geleerde juristenstand is in de ogen van Spengler wereldvreemd en minacht de ervaring en hetgeen niet uit het denken voortkomt. Spengler meent dat onze rechtswetenschap daarmee niets anders is dan een ‘filologie van juridische begrippen’ en geenszins een doordenking van de fundamentele waarden van ons werkelijke leven. De taak voor de hedendaagse jurist zou dan ook moeten zijn om uit het praktische leven van tegenwoordig de diepste principes af te leiden en deze tot fundamentele juridische begrippen te verheffen.

Wat zijn dan deze diepste principes? Volstaan de ‘antieke’ begrippen, zoals ‘persoon’, of ‘zaak’ dan geheel niet meer in onze moderne tijd? Beantwoording van deze vragen voert voor nu te ver en vereist daarnaast ook verder (praktisch) onderzoek. Toch is het aardig om nader in te gaan op hetgeen volgens Spengler – in faustische zin – bedoeld wordt met deze antieke begrippen. Hij stelt dat ‘personen’ in ons huidige rechtssysteem geen lichamen – zoals in de antieke zin van het woord met het verschil tussen mens, polis, heros en slaaf – zijn, maar ‘eenheden van kracht en van wil’. ‘Zaken’ zijn voorts geen tastbare lichamen, maar ‘doelen, middelen en creaties van deze eenheden’. En, wellicht het meest verwonderlijk is Spenglers opvatting van het intellectueel eigendom, waarin hij tweeërlei krachten waarneemt: de ‘productieve kracht’, en een ‘uitvoerende kracht’, waarbij de eerste op de tweede inwerkt door deze een richting, taak en middelen te geven om zelf werkzaam te zijn. Zo bezien wordt het intellectueel eigendom niet getrokken in het licht van het ‘eigendomsrecht’ maar beschouwd als ‘drager van energieën’.

Wat kan een jurist nu van Spengler leren? Ten aanzien van welke delen heeft hij gelijk en ten aanzien van welke delen niet? Wellicht dienen de passages waarin Spengler schrijft over het ‘eigene’ en het ‘oorspronkelijke’ met kritische bril gelezen te worden. Verheerlijking van het eigene en het zien van een bedreiging hiervoor in het vreemde kan tot uiterst gevaarlijke uitkomsten leiden indien dat idee ook daadwerkelijk ten uitvoer wordt gebracht.

Ook de idee dat de in het recht centraal staande begrippen ‘persoon’ en ‘zaak’ zuiver antiek zijn, roept vraagtekens op. Is het niet juíst deugdelijk dat wij, faustische juristen, ons niet kunnen verplaatsen in de situatie waarbij een persoon zijn juridische status verliest en verwordt tot slaaf, object of zaak?

van de volgens hem antieke begrippen ‘persoon’ en ‘zaak’. Het introduceren van begrippen die meer uitgaan van ‘dynamische functies’ of ‘op elkaar werkende krachten’ zou een mogelijke oplossing kunnen zijn voor de complicaties die gepaard gaan bij de juridische kwalificatie van nieuwe technische fenomenen, zoals bitcoins, AI, of op geld waardeerbare virtuele voorwerpen zoals een digitaal Runescape-amulet en -masker.1 Zo is de discussie omtrent de poging om bitcoins goederenrechtelijk te kwalificeren in de literatuur nog altijd aan de gang, waarbij de één stelt dat dit kwalificeert als ‘stukjes software, die als vermogensrechten naar buitenlands recht gekwalificeerd moeten worden, omdat de software in de VS is uitgegeven onder de MIT open source-licentie’.2 Terwijl anderen juist stellen ‘dat een bitcoin maar moeilijk onder de categorie vermogensrechten ex art. 3:6 BW kan vallen en dat, als een bitcoin al een goed is, een bitcoin niet overdraagbaar is omdat een bitcoin niet valt onder de in art. 3:83 lid 3 BW genoemde rechten’.3 Daarbij komt dat in de rechtspraak ook verschillende opvattingen worden gehuldigd. Zo worden bitcoins aangemerkt als ruilmiddel en op één lijn gesteld met goederen met een dagprijs in de zin van art. 7:36 BW.4

De vraag die Spengler met zijn kritiek op de faustische, opwerpt, is, gezien de bovenstaande discussie omtrent de poging tot een juridische kwalificatie van moderne fenomenen, wellicht zo gek nog niet. De vraag is immers of de antieke begrippen die wij heden ten dage nog steeds gebruiken niet door de ontwikkeling van het complexe moderne leven reeds zijn ingehaald. Waarom zouden deze antieke begrippen zodanig opgerekt, geforceerd dienen te worden opdat zij na veel academisch gekonkel nu eindelijk ook de lading dekken van de nieuwe, vaak technisch complexe fenomenen? Dient het recht niet juist het leven te volgen, in plaats van het leven het recht? Spengler meent in ieder geval van wel, en introduceert begrippen die aansluiten bij deze moderne, hectische tijd.

Implementatie en gebruik van dergelijke begrippen vereist echter wel een drastische verandering van de wijze waarop een huidige jurist naar juridische ideeën zoals bijvoorbeeld het eigendomsrecht kijkt. Wellicht dat een dergelijke ‘omwenteling’ in het juridisch denken ook wel de enige manier zal zijn om onze juridische begrippen werkelijk te doen aansluiten op de steeds complexer wordende technologische fenomenen die onze tijd rijk is. Het zou tevens passen bij de faustische drang om elke, toekomstige, veranderlijke situatie juridisch te dekken.

Mogelijkerwijs is dat hetgeen Spengler in 1922 al opmerkte: dat onze huidige, dynamische samenleving enkel gebaat zal zijn bij een introductie van juridisch-dynamische begrippen.

Conclusie

In dit artikel stond centraal de vraag wat een hedendaagse jurist van Spenglers morfologie van de wereldgeschiedenis kan leren. Hiervoor is allereerst besproken de niet onomstreden status van de persoon Oswald Spengler. Voorts is er uiteengezet wat een ‘oersymbool’ is, welke oersymbolen de antieke en de moderne tijd kenmerkt om vervolgens beter grip te krijgen op de problematiek die Spengler ziet in de volgens hem antieke begrippen ‘persoon’ en ‘zaak’. Hoewel de reden van deze problematiek – het niet kunnen inleven in een andere cultuur – wellicht een gevaarlijke voedingsbodem kan vormen voor polariserend gedachtegoed, is de ‘oplossing’ die Spengler hiervoor in de plaats stelt – een meer ‘dynamische’ lezing van deze twee begrippen – een verfrissend idee om het huidige recht beter aan te laten sluiten bij onze moderne, dynamische tijd. Alleen zo zal, in de ogen van Spengler, het faustische rechtssysteem voor een Untergang behoed kunnen worden.


Dit artikel was niet mogelijk geweest zonder de inspirerende colleges van mr. dr. B.C. Labuschagne en zijn commentaar op een eerdere versie van dit artikel.

1. Zie voor het stelen van een virtuele voorwerpen: HR 31 januari 2012, NJ 2012/536 (RuneScape). 
2. M.F.M. van den Berg, J.W.P.M. van der Velden & C.W.M. Vergouwen, ‘De Bitcoinverzekering. Een kans voor de financiële sector om klantbelang centraal te stellen in innovatieve productontwikkeling’, MvV 2014-5, p. 131. 
3. Mijnssen, Verbintenissen tot betaling van een geldsom (Mon. BW nr. B39), 2017/1.6. 
4. T. de Graaf, ‘De kwalificatie van bitcoins’, NJB 2019/2, p. 11.